NL FR EN  

Lost in Transition

Aantekeningen bij een metafoor van verandering [1]

Sarah Bracke


Iets is verloren gegaan in het leven in Istanbul, verkondigt een jongeIstanbullu terwijl hij op sappige wijze het publiek van de kortfilm Kapital-IST-anbul [2] entertaint. De documentaire portretteert de ambigue relatie van een post-1980 generatie tot de stad, die de place-to-be is, het centrum waar dingen ‘gebeuren’, maar ook een onmogelijke plaats om aan de kost te komen, daar ze parasiteert op al de uren werk van haar inwoners en de tijd die het hen neemt om zich van de ene kant van de stad naar de andere te verplaatsen. De jonge mensen in de film bevragen de rat race waarin ze opgesloten zitten; ze vertellen hun publiek dat ze ongelukkig zijn. Maar dit doen ze met het cynisme van diegenen die maar al te goed weten waarom ze op de plek moeten zijn die ze hekelen, en waarom ze nergens anders zouden kunnen zijn. Toen de documentaire eerder dit jaar vertoond werd op het !F Independent Film festival, weerklonken gelach en compliciteit doorheen de beladen cinemazaal. Dergelijke weidverbreide erkenning maakt de film ook tot een portret van Istanbuls eigen ‘Generatie X’ - een generatie die met cynisme en voorspelbare ironie navigeert door een tijdsversnelling en de commercialisering van leven en ruimte, waarbij we het dan nog niet hebben over de gelijktijdig optredende behuizingproblemen.

spint onze behendige entertainer verder zijn verhaal uit, terwijl hij zich tot de keuken richt voor een adequate metafoor. Het is zoals het maken van helva, legt hij ons uit: terwijl het mogelijk is dat we alle ingrediënten in overvloed hebben, hangt het slagen van de korrelige lekkernij af van zowel de juiste proporties als het onberispelijk roeren van het gesauteerd griesmeel en de pijnappelpitten, terwijl suiker en melk worden toegevoegd. Zonder de juiste proporties of het roeren, krijgt helva haar consistentie niet en wordt ze een brij die, nog steeds volgens onze entertainer, heel toepasselijk de condities van het huidige leven in Istanbul opsomt. Zoals vele huis-, tuin- en keukenmetaforen, leent helva zich uitzonderlijk goed om over het leven in het algemeen te spreken: helva (maken) is nauw verbonden aan sociale gelegenheden en gaat vaak gepaard met ingrijpende veranderingen in mensenlevens, zoals een geboorte of een sterfte. En het roeren van helva is een gemeenschappelijke zaak par excellence (bijvoorbeeld de kom die wordt doorgegeven, waarbij degene die roert verhalen vertelt over de overledenen). De ingrediënten, proporties en het roeren in het verhaal van onze jonge stanbullu refereren dus niet alleen naar graan, noten, boter en melk, maar verwijzen ook naar de kennis en vaardigheid om ‘een gemeenschap te maken’. En het verlies van deze vaardigheid, wil hij suggereren, houdt een verlies van de eigenlijke fundamenten voor zingeving en geluk in.

Het zou niet moeilijk te beargumenteren zijn dat verlies en verlangen constitutieve ingrediënten van Istanbuls identiteit zijn. Dit is precies wat Orhan Pamuk doet wanneer hij beschrijft hoe hüzün (tristesse of melancholie) als een bindend element in de stad fungeert, en als een sleutelelement van haar imaginaire gemeenschap. [3] Pamuk legt ons uit dat deze “hüzün” geen solitaire melancholie betreft, waarbij melancholie verknoopt zou raken met het innerlijk emotioneel landschap van het individu, maar eerder een collectieve waarin de Istanbullus zichzelf weerspiegelt zien, en die het stedelijk landschap geïncarneerd heeft. De zichtbare restanten van een roemrijk verleden en glorieuze civilisatie hebben Istanbul bijzonder vatbaar gemaakt voor de manier waarop “hüzün” zich in de stad nestelt, en haar identiteit vorm geeft. De burgerlijke middenstandsfamilie en haar preoccupaties met vragen naar civilisatie en westerse modernisering, en de aspiraties en emoties hiermee gepaard gaand, staan centraal in Pamuks relaas over “hüzün” . Toch is het zo dat de stad verschillende soorten van verlies en verlangen onderdak biedt, waaronder deze van de migranten die naar een stad kwamen die ze hierdoor werkelijk gevormd hebben, en dat ook vandaag nog doen – de stad werd gevormd door de migranten van de Turkse diaspora op zoek naar hun imaginair thuisland, en door de diasporische ervaring van reizigers en wat ze zoeken in de stad, en op haar projecteren. Het stadsbestuur heeft het marketingpotentieel van deze verschillende soorten van nostalgie niet aan zich laten voorbij gaan, en liet in Tophane een groot reclamebord optrekken, voorzien van de leuze: “Istanbul, city of love and dreams.”

Maar we mogen ons niet laten misleiden, en geloven dat deze caleidoscoop van nostalgie er een harmonieuze is. In het cynisme van de “Kapital-IST-anbul generatie” schuilt ook een weerstand tegen een gedoogde hüzün als onderdeel van de identiteit van de stad. Bovendien vervalt deze Generatie X in een oud en moegetergd discours, dat vragen naar leefbaarheid en duurzaamheid op een agressieve manier reduceert tot aantallen en aanspraken op een rechtmatig toebehoren. Aangezien de stad verzadigd is van mensen, beweging en fragmentatie, suggereren sommige van de jonge Istanbullus in de documentaire, dat de stad zeker geen nieuwe toestroom van migranten en hun gecekondus of sloppenwijken, aankan.
Ondanks de toepasselijke manier waarop het discours van de “Kapital-IST-anbul generatie” zich ontvouwt (namelijk in termen van klasse), is het niet moeilijk om - algemener genomen - te erkennen dat er iets uit balans is en niet meer houdt in deze stad, die de locus van Turkije’s hoop, dromen, mogelijkheden en angsten is. Een sterk besef van snelle verandering, een wijdverspreid gevoel niet te weten wat de toekomst zal brengen, een sensatie dat het land zich op de grens van een omvangrijke transformatie beweegt die haar in veel verschillende richtingen kan stuwen, een tijd van transitie…

Het is de overheersing van die notie van ‘transitie’ in conversaties over Istanbul en Turkije, die me even deed stilstaan en me naar mijn aantekeningen deed grijpen over wat de taal van transitie 15 jaar geleden in Europa teweeg bracht. Toen de Berlijnse Muur in elkaar stuikte en het communistisch front viel, was ‘transitie’ het ronkende woord van de dag: plots was er een proliferatie van maatschappijen in transitie, transitie-experten, transitie studies…Dit would-be concept was, zoals Rada Ivekovic het stelt, niet alleen erg fluïde en ambigu, maar ook beladen met een flagrante hoeveelheid aan normaliseringen en vooraf bepaalde assumpties, die door hun stilzwijgende ideologische basis heen werkten. [4] Op die manier werd ‘transitie’ een vector voor morele geboden waar een land zich had naar te gedragen, of met andere woorden, voor hoe het land enkele internationale normen inzake institutionalisering, de implementatie van democratie en van minderheidsrechten, moest bevredigen. (Heel betekenisvol was dat er op dat moment veel stilte rond de vrouwenrechten hing, een punt waar ik nog op zal terugkomen – misschien omdat de meeste van de socialistische landen een officieel rapport over vrouwenemancipatie hadden waarmee ze het Westen hierin overtroffen; ook al bewees dit formele rapport niet meer dan lippendienst aan het feminisme, toch hebben we sindsdien kunnen getuigen hoe de neo-liberalisering van deze economieën en politieke systemen op verschillende manieren inhield dat vrouwen zich terugtrokken uit deze ‘civiele gemeenschappen’.) Kort samengevat impliceerde de postsocialistische transitie, dat eertijds socialistische landen moesten bijbenen met de westerse economische en politieke patronen van de globalisering; het werd een andere manier om over ‘integratie’ te spreken in een nieuwe, volkomen kapitalistische wereldorde.

Het is de taal van transitie die onze achterdocht zou moeten wekken, benadrukt Ivekovic; het is een taal waarbij we spreken over ‘anderen’ die zich moeten integreren: “Transitie is dan dé weg naar Europa of de lange wachtlijst voor Europa.” In zijn commentaar op dit taalgebruik in relatie tot postsovjet Rusland, vestigt Iver Neumann de aandacht op het feit dat het gebruik van ‘transitie’ in discussies in de jaren ’90, omtrent de Russische politiek en economie, gewoon een voortzetting was van het patroon van een vijfhonderdjarige geschiedenis van “altijd net getemd zijn, civiel, geciviliseerd zijn; net begonnen zijn te participeren aan de Europese politiek; net deel geworden zijn van Europa”. [5] Vandaar dat transitie een temporele dimensie verleent aan de kwestie “binnen of buiten Europa te zijn”. De taal van transitie situeert de ander in het veld van ‘net’ of ‘nog niet’; het zet de ander klem in een voortdurende staat van “op weg zijn” naar vereuropeanisering.

Bij het herlezen van deze kritische noten bij de taal van transitie in de context van postsocialistische landen, wordt het moeilijk niet achterdochtig te worden over wat ‘transitie’ heeft te zoeken in de debatten over Turkije’s transformaties en haar relatie tot Europa. De Europese identiteit werd gevormd door een variëteit aan ‘anderen’, en sommigen menen dat ‘de Turk’ de dominante Ander is geweest in de geschiedenis van het Europees staatssysteem. In dit opzicht benadrukt Neuman het opmerkelijke spel van nabijheid en afstand tussen de Europese en Turkse identiteit. Van de 14de tot de 19de eeuw bezette en controleerde het Ottomaanse Rijk een kwart van het Europees continent, wat op verschillende vlakken een intense periode van uitwisseling met zich meebracht, ook al werd het Ottomaans Rijk niet beschouwd als een Europese staat. Het is pas toen het Ottomaans Rijk begon te verbrokkelen en de centraliteit van die “ander dan het Europese zelf” was getemperd, dat ‘de Turk’ in Europa werd geïntegreerd als haar “zieke man”. ( Uit deze uitdrukking, “de zieke man van Europa”, werd niet toevallig munt geslagen door de toenmalige tsaar, die erg druk in de weer was met de bestendiging van Ruslands toebehoren aan Europa). Het feit van bezetting kon amper ingeroepen worden als een reden voor dit niet toebehoren; zoals Talal Assad opmerkt hebben andere bezettingen in Europa niet geleid tot een diskwalificering van de Europese identiteit van de bezetter. De vraag is dus waarom het Ottomaanse Rijk anders werd betekend in termen van het al dan niet behoren tot Europa. Het is duidelijk dat er een differentiële breuklijn werd getrokken, en dat deze lijn religieuze lijnen volgde, waarop – op het moment dat Europa een neologisme was voor Christendom en de ‘Saracenen’ voor het andere –vervolgens een culturele en civilisationele logica werd gestoeld. Terwijl de configuratie van deze differentie na verloop van tijd gealtereerd en gemodificeerd werd, en terwijl na de 19de eeuw de logica van een civilisationele breuklijn gematigd werd, lijken we onszelf vandaag de dag temidden van een kwalijke heropleving te bevinden.

Dus aangezien de taal van transitie aan de ene kant sterk refereert naar de ‘integratie’ in Europa, en de taal van civilisatie aan de andere kant scherpe breuklijnen suggereert als Europa’s grenzen, is er meer compliciteit tussen deze talen dan men op het eerste zicht zou denken – een compliciteit die vaak ironisch is. Het discours van transitie benadrukt het gehechte belang aan minderheidsrechten als een teken tot de Europese familie te behoren, en daardoor getuigen we van een plotse interesse van gevestigde Europese actoren voor de Armeense genocide en de Koerdische strijd voor rechten en zelfbeschikking. Echter al te vaak zijn het dezelfde opgaande stemmen die ongewillig en niet capabel zijn om de burgerlijke rechten voor minderheden in hun eigen Europese landen te verdedigen. Dit gaat zelfs zo ver, dat de kwestie van vrouwenemancipatie plotseling voor veel van deze Europese actoren een belangwekkende bezorgdheid is geworden in verband met Turkije. Niettegenstaande was een nota over gendergelijkheid één van de eerste principes die uit een vroege versie van de Europese constitutie werd geschrapt. En nog veelzeggender dan zo’n symbolisch gebaar, zijn de voortdurende ongelijkheden en discriminaties tussen mannen en vrouwen in heel Europa, waarvan de meeste amper erkend worden, laat staan een prioriteit verleend worden.

Maar het misbruik van de taal van het feminisme en vrouwenemancipatie blijkt een belangrijke troefkaart te zijn in het civilisationele spel. In dit opzicht was het spectrum van politiegeweld tijdens een van de “8 maart demonstraties” van dit jaar in Istanbul veelzeggend.
Beelden van politie die gewelddadig jonge vrouwen sloegen circuleerden in de wereldmedia, en werden voorgesteld als een teken van de manier waarop er in Turkije werd omgegaan met (de strijd voor) vrouwenrechten. Om de boodschap te laten overkomen, waren een aantal verzwijgingen essentieel in de manier waarop het verhaal in beeld werd gezet. Een belangrijke verzwijging betrof al de andere “8 maart demonstraties”, waaronder de enorme demonstratie op de dag ervoor, waarbij duizenden vrouwen samen de straat op kwamen. Een andere verzwijging betrof het politieke karakter van de groep die had opgeroepen tot de welbepaalde demonstratie die gewelddadig uit elkaar werd gedreven. In conversaties met mensen die razend waren door het geweld van de politie, haalde ik voorbeelden aan van lokale Belgische, radicaal linkse betogingen zonder toestemming, als wijze van experiment, om te zien of de solidariteit voor de demonstranten en het morele protest tegen de politie zou verschuiven. En al te vaak was dit ook zo. Verkeerd naar mijn mening, maar aan de andere kant was veel van het initiële verzet niet tegen de politie zelf gericht (hetzelfde geweld tegen een groep demonstranten die gemakkelijk zouden voorgesteld kunnen worden als “mogelijke terroristen” – laten we zeggen het bewapende deel van de Koerdische strijd – zou van Turkije een betrouwbare bondgenoot in de “global war on terrorism” maken), maar tegen een bredere notie van een ‘cultuur’ of een ‘civilisatie’ die “haar” vrouwen slecht behandelt. En welk beeld kan er beter dienen om een consensus te mobiliseren en te construeren rond het civilisationele antagonisme, dan dat van jonge, ‘onschuldige’ (waardoor ze niet konden voorgesteld worden als lid van radicaal links) vrouwen die in mekaar geslagen worden…Precies omdat de strijd voor minderheids- en vrouwenrechten ons middelen verschaft om de dodelijke politiek van een civilisationele logica aan het wankelen te brengen, is er een grote urgentie om zo’n cynisch misbruik van de taal van deze strijd tegen te gaan. [6]

Ik zou deze aantekeningen willen beëindigen met een laatste overpeinzing aangaande transitie. Ivekovic legt de nadruk op het feit dat het veel onwaarschijnlijker is dat transformaties binnen westerse maatschappijen in de context van de globalisering, gaande van de herstructurering van westerse economieën en industrieën tot multiculturele debatten, beschreven worden in de taal van transitie. In Europa ontlokken sommige tragedies van de globalisering een protectionistische reflex, andere tragedies worden veroorzaakt door de manier waarop Europa racisme en uitsluiting aan banden legt, maar de kwestie van de capaciteit voor en noodzaak aan een hervorming van westerse of noordelijke landen in het licht van globale patronen van verandering, wordt nauwelijks gestaafd in termen van ‘transitie’. Misschien is dit een van de cruciale uitdagingen voor het huidige Europa: de spiegel van transitie, met al haar ‘othering’, ‘anders makende’ bagage, terug naar zichzelf omdraaien, en zich afvragen welke identiteit Europa voor zichzelf representeert, en op welke systematische uitsluitingen deze identiteit is gebaseerd. Dergelijke introspectie in de noties van cultuur en civilisatie zou ons ook aansporen te kijken naar Europa’s religieuze wortels, en hier mee om te gaan. Neem bijvoorbeeld het erg gehypete “probleem van de Islam” in Europa: zoals Asad poneert is het bij het begrijpen van de Islam in Europa, vooral een zaak te begrijpen hoe ‘Europa’ op een dergelijke manier is geconstitueerd dat de Islam er geen deel kan van uitmaken. [7] Het werk dat geleverd moet worden is er precies geen van terugkeer naar nostalgie: er is geen equivalent voor een helva recept waarnaar verlangd kan worden. Vanaf het moment dat we de omvang bevatten van de manier waarop onze vaardigheden en kennis van “een gemeenschap maken” gekenmerkt zijn door uitsluitingen, moeten we de taak op ons nemen om nieuwe recepten uit te vinden.






NOTEN

1.Veel dank aan Hatice Caner, Seda Gürses and Birsen Taspýnar voor de conversaties die verweven werden in deze korte bedenkingen.
2. Kapital-IST-anbul , directed by Aysim Türkmen and Erkin Peprek, 2004.
3. Orhan Pamuk, Istanbul. Memories of a City, London: Faber and Faber, 2005.
4. Rada Ivekovic, Les partitions comparées (Partitions Compared) ; http://www.unige.ch.fapse/SSE/groups/aric/Textes/Syposium%20Caloz.pdf, 2001.
5. Iver Neumann, Uses of the other. “The East” in European Identity Formation, Manchester: Manchester University Press, 1999
6. Dit is precies wat de “Not in our names” campagne beoogt, zie http://www.nextgenderation.net/projects/notinournames/index.html.
7. Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stanford: Stanford University Press, 2003.

Sarah Bracke is een feministische theoretica en activiste. In haar werk ligt de nadruk op moderniteit, religie en subjectiviteit, en momenteel verricht ze postdoctoraal onderzoek naar vrouwelijk religieus gedrag (Universiteit van California Santa Cruz en Universiteit Utrecht). Ze publiceerde reeds in onder andere Tijdschrift voor Genderstudies, European Journal of Women's Studies, Ethiek en Maatschappij, Lover, Yang en Multitudes. Ze is actief in het transnationaal Europees NextGenderation netwerk (http://www.nextgenderation.net), het Belgisch coördinatienetwerk voor vrouwenstudies Sophia, en werkt samen met Constant vzw (http://www.constantvzw.com), FC Poppesnor (http://www.feminisme.be/fcpoppesnor) en het Steunpunt voor Allochtone Meisjes en Vrouwen (http://www.samv.be).